Aldi Hidayat
Mengapa Dekolonialisasi Masih Taksa?
“Bagaimana menulis tanpa tereproduksi dalam struktur putih yang dominan dan bagaimana menulis tanpa menyalin ulang dan memproduksi ulang apa yang kita lawan?”, tanya Anzaldua secara dilematis ihwal dekolonialisasi (Anzaldua, 2015, pp. 7–8). Lebih tegasnya, bagaimana upaya membebaskan diri dari Barat sementara nyaris semua sektor kehidupan modern dan kontemporer adalah rancangan Barat. Dilema inilah yang hendak artikel ini terabas. Bahwa secara spirit, dekolonialisasi begitu adiluhung namun tata caranya masih beresiko buntung.
Dekolonialisasi merupakan proyek multisektoral yang membentang dari politik, ekonomi, sosial, budaya hingga sistem pengetahuan. Singkatnya, ia merupakan proyek dan agenda peradaban. Sayangnya, ia belum menemukan konfigurasinya yang demonstratif. Ia masih diliputi kabut retoris dan tampak “tergesa-gesa” ke destinasi aksiologis sementara jembatan ke arah sana yakni medan epistemologis dan metodologis belum diprakarsai secara rigoris. Alhasil, produknya masih surplus aspirasi, defisit teori. Artinya, dekolonialisasi masih kerap ditunggangi trauma ideologis. Kurangnya–jika enggan menyebut tiadanya–rumusan rigoris tentang dekolonialisasi dikarenakan gagasan-cum-aspirasi ini dalam tegangan antara paradigma dominan sistem pengetahuan sekarang dan probabilitasnya untuk lulus uji coba keabsahan (context of justification).
Pembicaraan tentang kultivasi dekolonialisasi ke arah akademis mengantarkan kita pada pembedaan dua konteks dalam filsafat ilmu. Bahwa setiap teori akan mengalami dua tahap umum sebelum absah jadi teori, yaitu konteks penemuan (context of discovery) dan uji coba keabsahan (context of justification) (Huene, 1987, p. 501). Terlepas dari perdebatannya antara kubu filsuf positivis dan kubu filsuf historis, berkenaan hal ini Popper menegaskan keharusan membedakan antara pengalaman atau perasaan tentang suatu keyakinan (our experience or our feeling of conviction) dan relasi logis objektif (objective logical relation) (Popper, 1992, p. 22).
Ini dalam rangka meminimalisir bias dari pengetahuan ilmiah yang akan dibangun. Dalam pertaliannya dengan dua konteks ini, dekolonialisasi masih cenderung bernuansa ideologi (seperangkat harapan akan masa depan yang menjelma sistem gagasan dan gerakan (Thompson, 1984, p. 78)) dan kurang memiliki pijakan teoritis yang menjadikannya absah secara akademis.
Salah satu energi yang memungkinkan setiap tawaran, aspirasi, asumsi dan hipotesa untuk lolos uji coba keabsahan secara ilmiah adalah imajinasi kreatif, satu kata kunci dari tiga pola relasi agama dan ilmu (semipermeable, intersubjective testability dan creative imagination) (Abdullah, 2014, p. 181). Persoalannya, merujuk Amin Abdullah, imajinasi kreatif seringkali tertolak. Logika–tulis Amin Abdullah–untuk menguji teori tersedia namun logika untuk menciptakan teori belum ada (Abdullah, 2014, p. 187). Lebih tegasnya, belum ada logika yang memungkinkan imajinasi kreatif menghasilkan teori yang absah. Kealphaan ini sebenarnya tidaklah mutlak karena kealphaan tersebut bersumber salah satunya dari dominasi pola pikir rigid (dengan arti kekakuan menerapkan metode berpikir).
Berdasarkan uraian sebelumnya, setidaknya terdapat tiga faktor yang membuat dekolonialisasi masih taksa; luasnya jangkauan, belum tersedianya konfigurasi rigoris yang mana ini berkaitan dengan faktor ketiga; belum tersedianya ide penuntun yang memungkinkan tawaran dekolonialisasi lulus justifikasi. Identifikasi tiga faktor tadi bukan untuk menghentikan dekolonialisasi tapi untuk mempermudah jalannya menjadi teori atau secara umum lulus justifikasi sehingga ia tidak lagi berlama-lama dalam “kahyangan” ideologi. Seabrek keburaman dekolonialisasi tersebut coba penulis perjelas dalam tiga poin utama tulisan ini; eksposisi, kritik dan preskripsi. Poin pertama akan mengurai secara padat pengertian dan ruang lingkup dekolonialisasi. Poin kedua akan mengkritik alam pikiran dan alam kesan perihal dekolonialisasi. Poin terakhir berupa tawaran yang memungkinkan dekolonialisasi lulus uji coba justifikasi (context of justification).
Eskposisi Dekolonialisasi
1. Definisi, Genealogi dan Ekstensi Dekolonialisasi
Mengacu ke tipe term ala Ricouer, dekolonialisasi merupakan term non-ostentif; term yang pengertian dan rujukannya belum jelas lantaran kerumitan makna dan keluasan jangkauannya (Ricoeur, 2016, p. 163). Jika Anda menyebut Jakarta, maka pengertian dan cakupannya sudah jelas karena ia term ostensif. Tetapi itu tidak akan berlaku jika Anda coba memahami term-term rumit, seperti agama, bangsa, negara dan untuk konteks tulisan, dekolonialisasi. Kesadaran akan non-ostensifitas dekolonialisasi setidaknya menyadarkan kita akan mandat diskursif yang harus diatasi. Membicarakan dekolonialisasi tentu berkaitan dengan poros utama yaitu kolonialitas. Poros ini nantinya melahirkan tiga term yang sering disinonimkan meski beberapa peneliti membedakan; pascakolonial, postkolonial dan dekolonial. Dua term lain yang berkaitan pula ialah neokolonial dan anti-kolonial. Umumnya perbedaan ini terletak pada titik tekan masing-masing ketiganya. Meski demikian, pasca, post, anti- dan dekolonialisasi sama secara tujuan yaitu hendak memerdekakan diri dari kolonialisme Barat secara sistemik.
Pascakolonialitas mengacu pada proses transisi dari kolonialisme menuju kemerdekaan formal. Segenap perjuangan, tantangan dan suasana dalam proses ini terartikulasikan sebagai pascakolonialitas. Adapun postkolonialitas merujuk pada pengaruh kolonialitas terhadap bangsa terjajah secara multidimensional. Sementara dekolonialitas mengarah pada upaya melepaskan diri dari pengaruh tersebut. Dilihat dari sudut subjek, proyek ini melibatkan bekas bangsa terjajah (Asia, Afrika dan Amerika Latin) sebagai pelaku dan Barat (Eropa dan Amerika) sebagai sasaran. Demi pemfokusan, penulis akan menempatkan dekolonialisasi sebagai perwakilan dari term lainnya. Pertanyaannya, apa itu kolonialitas/kolonialisme selaku sumbu yang memunculkan dekolonialisasi? Bagaimana genealogi wacana dekolonialisasi?
Kolonialisme secara leksikal berarti pendudukan suatu kelompok terhadap tanah kelompok lain berikut penjarahan atas kekayaannya. Term lain yang berdekatan ialah imperialisme yaitu penguasaan politik dan ekonomi suatu pusat terhadap wilayah yang dijajahnya. Adapun imperialisme mengarah pada pusat yang menggerakkan koloni tersebut. Sederhananya, V.O.C. mewakili kolonialisme sementara Belanda mewakili imperialisme. Ania Loomba memperjelas bahwa perbedaan keduanya bersifat spasial (ruang); bahwa imperialisme ialah kontrol oleh daerah metropolis yang menjalankan kuasa terhadap kawasan yang dijajah, sementara penetrasi kuasa itu terhadap wilayah taklukan disebut kolonialisme. Lebih padatnya, apa yang terjadi dan dampak dari dominasi imperialisme adalah kolonialisme (Loomba, 2005, pp. 7–12).
Trend dekolonialisasi mengemuka pasca dan melalui penerbitan karya-karya kritis dari Edward Said, Gayatri Chakravorty Spivak, Homi K. Bhabba dll (perwakilan Asia), Frantz Fanon, Ngugi wa Thiong’o, Kwame Nkrumah, Sabelo J. Ndlovu-Gatsheni dll (perwakilan Afrika) serta Anibal Quijano, Walter D. Mignolo, Catherin E. Walsh dll (perwakila Amerika Latin). Umumnya para pemikir garda terdepan dekolonialisasi adalah warga diaspora (Bhambra, 2014, p. 115). Kediasporaan ini memungkinkan mereka tidak hanya memahami tetapi juga mengalami langsung perbedaan antara Barat dan kebudayaan asal mereka sekaligus dinamika kekuasaan yang pertama atas yang kedua.
Serbaneka latar belakang dan pusparagam pengalaman keterjajahan menjadikan dekolonialisasi sebagai wacana yang beragam. Selain pengalaman keterjajahan, Perang Dingin antara Amerika dan Uni Soviet turut menyumbangkan spirit dekolonialisasi. Mengingat Perang Dingin merupakan pertempuran tentang ideologi mana yang layak memimpin dunia, maka yang demikian mendorong bekas bangsa terjajah dalam merumuskan tatanan politik mereka. Segenap aspirasi mantan bangsa terjajah ini berpuncak pada Konferensi Bandung 1955 (Gatsheni, 2020, p. 45). Suasana global ini terpadatkan dalam komentar Gatsheni bahwa dekolonialisasi tidak akan pernah sempurna karena ia lahir dari medan perang sejarah (the battlefield of history) (Gatsheni, 2020, p. 23). Untuk itu, penting menelusuri garis besar wacana dekolonialisasi.
Konsep triadik modernitas/kolonialitas/dekolonialitas yang dikembangkan Mignolo dan Walsh dari kolonialitas kuasa (coloniality of power) gagasan Anibal Quijano cukup sebagai panduan umum ihwal dekolonialisasi. Kolonialitas kuasa merupakan sistem pengkastaan sosial berbasis ras antara penjajah dan terjajah. Labelisasi putih, hitam, kuning, kuning langsat dan semacamnya merupakan pengkodean rasis Barat atas bangsa selainnya (Quijano, 2024, p. 76). Bersamaan dengan pandangan rasis, Eropa sejak abad 16 memasuki kemajuan nalar berlabel modernitas. Praktis, modernitas bersumbu anggapan rasis disertai praktek kolonialisasi bertaut-kelindan sebagai satu kekuatan raksasa. Quijano melanjutkan bahwa pengkodean rasis ini menjalar ke berbagai sisi, salah satunya produksi pengetahuan (Quijano, 2024, p. 78) dan terutama ekonomi. Meminjam istilahnya, terjadi Eropasentrifikasi kapitalisme dunia (the Eurocentrification of World Capitalism) (Quijano, 2000, p. 537). Dominasi itu berlanjut melalui kemenangan Amerika pada Perang Dunia dan penahbisannya sebagai negara adidaya (Quijano, 2000, p. 533). Keadidayaan itu bertahan melalui sistem neokapitalis yang mereka bakukan. Dari sini, Mignolo dan Walsh mengembangkan konsep triadik dekolonialisasi.
Dekolonialitas merupakan respon atas dua sisi Barat; modernitas dan terutama kolonialitas. Modernitas mewakili retorika dan narasi persuasif tentang masa depan yang serba indah; kemajuan, kebaruan, pertumbuhan. Semua itu disituasikan melalui sistem penamaan (lebih tepatnya kemampuan mengkategorikan realita secara diskursif-teoritis) dan terpejalkan melalui institusi; politik, ekonomi, militer, teknologi sebagaimana menjalar sampai sekarang ini. Herannya, kemampuan Barat dalam mendefinisikan dunia justru mendulang apresiasi dari berbagai negara. Seputar yang demikian, Sardar menilai bahwa melalui pendefinisian atas realita, Barat mampu menguasai dunia (Sardar, 2003, p. 287). Mignolo melanjutkan bahwa salah satu akar peradaban Barat ialah kosmologi Kristen yang dilengkapi dengan sekulerisasi narasi tentang pelbagai sektor kehidupan. Singkatnya, nalar menggantikan Tuhan. Sementara kolonialitas merupakan sisi gelap (dark side) Barat yang umumnya berakar pada pandangan rasis bahwa manusia Barat adalah pemuncak ras manusia.
Identifikasi atas rasisme Barat nantinya dibongkar oleh pemikir lain, misal Edward Said. Jika diposisikan sebagai narasi, modernitas adalah narasi positif Barat sementara kolonialitas merupakan sisi negatifnya yang tersembunyi (Walsh, 2018, pp. 138–141). Barat umumnya lebih mengalami modernitas sementara kolonialitas umumnya berakar dari pengalaman bangsa Dunia Ketiga. Perbedaan takaran pengalaman ini tentu berakar dari anggapan benar Barat atas praktek kolonialnya selama beberapa abad mengingat tatkala kolonialisme berlangsung, Barat masih dihegemoni oleh anggapan rasisnya. Kesadaran akan pengalaman dan persembunyian kolonialitas (lebih tegasnya neokolonialisme untuk konteks sekarang) memunculkan reaksi dekolonial. Dalam beberapa hal reaksi itu tampak berlebihan sehingga beresiko memburamkan benang merah dekolonialisasi; aspek yang membuatnya taksa.
Selanjutnya, Mignolo dan Walsh mengajukan matriks kolonial kuasa (colonial matrix of power, berikutnya disingkat CMP) dalam menjelaskan mengapa dominasi dan hegemoni Barat masih berlangsung sampai sekarang. CMP ialah struktur kompleks managemen dan kontrol yang terdiri dari domain, level dan arus. Domain ialah konten percakapan, lebih tepatnya pengarus-utamaan tema dan topik ala Barat baik dalam politik, ekonomi, pendidikan hingga keseharian. Level ialah tingkatan manajemen dan kontrol kuasa Barat atas bangsa lain yang pemuncak klasemennya ialah sistem pengetahuan. Hal demikian kemudian menjadi arus utama karena ia tidak hanya retorika tapi juga sistem tiga pilar peradaban; politik, ekonomi dan pendidikan hingga menjadi arus rekayasa masa depan.
Lebih tegasnya, pendidikan Barat di bekas negara-negara terjajah misalnya bersambut tatanan ekonomi yang didesain dan dikendalikan oleh mereka serta konstelasi politik yang mereka pakemkan merupakan bangunan berlapis-lapis yang menjadikan alternatif dari non-Barat kerap terpental dari kontestasi. Melalui tipologi rasis yang berkembang selama awal dan pertengahan era modern (renaissance dan aufklarung), stigmatisasi atas pandangan non-Barat akhirnya mudah mendapatkan ruang, seperti mitos, takhayul, primitif, terbelakang dll. Gamblangnya, strategi peradaban mereka terwakili oleh kata-kata Machiavelli, the ends justify the means (tujuan menghalalkan cara). Suasana global ini mirip konsep alam bawah sadar Freud dalam hal manusia kontemporer sudah terlanjur hidup dalam sistem rancangan Barat sehingga merasa tatanan ini sudah alamiah atau setidaknya kurang menyadari unsur rekayasa kolonial di dalamnya (Walsh, 2018, pp. 141–145).
Dari gambaran umum di atas, di mana posisi dekolonialisasi? Dekolonialisasi adalah aksi memutus tautan (delinking) dari Barat secara multisektoral guna merumuskan versi sendiri oleh pelaku dekolonialisasi. Meminjam analisis Mignolo dan Walsh, dekolonialisasi berperan ganda; satu sisi sebagai perkakas analitis atas modernitas dan kolonialitas, sedang sisi lainnya sebagai alat transformatif untuk hidup ala dekolonial (Walsh, 2018, pp. 145–146). Proses pemutusan ini memunculkan variasi dan kontradiksi hingga beramalgamasi sebagai wacana yang mengercitkan dahi. Tak ayal, beberapa pihak memandang skeptis proyek dekolonialisasi meski beberapa darinya tetap menaruh harapan terhadapnya. Ania Loomba mengibaratkan poskolonialisasi (dalam pengertian serupa dekolonialisasi yakni sama-sama delinking) dengan wacana patriarkhi dalam feminisme. Sebagaimana patriarkhi bersifat global dan heterogen, setidaknya terdapat kesamaan umum tentangnya sebagai fenomena dominasi pria atas wanita. Begitu pula dengan dekolonialisasi. Ia heterogen dan barangkali masih terlalu dini untuk mencapai kadar pasti layaknya teori, namun segenap gagasan dan gerakan tentangnya punya kesamaan umum; upaya memutus tautan dengan Barat (Loomba, 2005, p. 21).
Lalu di wilayah apa saja delinking itu terjadi? Mignolo dan Walsh mendata empat kelompok besar wilayah kerja dekolonialisasi; rasisme dan seksisme yang dikendalikan oleh patriarkhi dengan pilar kosmologi Kristen; politik dan ekonomi yang sekarang masih rancangan dan di bawah kendali Barat; pengetahuan dan pemahaman yang digali dari sumber-sumber lokal sejauh ia memiliki daya universal. Sumber ini meliputi sains, filsafat, etika, estetika, agama dan termasuk juga, politik dan ekonomi. Terakhir, kehidupan dari semua aspeknya. Secara umum, dua pemikir dekolonial ini memadatkan cara kerja delinking kepada dua rute; dekolonialitas (memutus tautan dari satu bentuk negara dan pemerintahan) dan dewesternisasi (memutus diri dari pembaratan dan pembaratan ulang [rewesternisasi] dalam artian adanya negara kuat alias adidaya) (Walsh, 2018, pp. 126–127). Demikian paparan umum seputar dekolonialisasi. Berikutnya kita akan memasuki gambaran umum proyek dekolonialisasi Islam.
2. Dekolonialisasi Islam: Landasan Pacu ke Arah Rigoritas
Mengingat dekolonialisasi merupakan agenda tiga bekas bangsa besar yang terjajah di mana muslim merupakan salah satunya, maka dekolonialisasi Islam turut mendapat ruang. Pertanyaannya, bagaimana dekolonialisasi dalam lingkup keislaman? Penting disadari, dekolonialisasi memiliki dua sisi; titik sua dan titik simpang. Titik suanya ialah memutus tautan (delinking) dari Barat, sementara titik simpangnya ialah bagaimana cara kerja dekolonialisasi? Apakah dekolonialisasi harus berujung anti-Barat lalu kembali ke era purba? Pertanyaan ini mendapatkan jawaban yang variatif bahkan dalam batas tertentu kontradiktif. Untuk menjawabnya, penulis akan memetakan dekolonialisasi dalam tiga tema; dekolonialisasi Islam, dekolonialisasi studi Islam dan dekolonialisasi ilmu sosial di Indonesia.
Faruque mengenalkan konsep kolonialisme epistemik (epistemic colonialism) sebagai pengaruh berkelanjutan alam pikiran Barat terhadap dunia, khususnya lingkungan muslim (Faruque, 2024, p. 353). Dia mencontohkan sistem pendidikan dominan sekarang umumnya mengacu ke Barat. Kolonialisme epistemik lebih tegasnya Eurosentrisme; keberpusatan ilmu dan wawasan kepada paradigma dan standar Eropa. Hanya saja, Faruque tidak berpretensi menolak dialog dengan alam pikiran Barat apalagi anti-Barat. Ia lebih ke mewaspadakan jebakan sentralitas Barat.
Selanjutnya, dia mengajukan konsep pluralisme epistemik yaitu bahwa pertanyaan-pertanyaan dalam filsafat dan ilmu pengetahuan sebenarnya merupakan tema umum berbagai bangsa dan agama. Maka dekolonialisasi dalam konteks ini ia maknai sebagai pencarian konfigurasi epistemik sumber non-Barat tentang tema dan topik yang juga dibahas oleh alam pikiran Barat (Faruque, 2024, p. 361). Dengan mengacu ke Provincializing Europe karya Dipesh Cakhrabarty, Faruque mengamini tesis Cakrabarty tentang provinsialisasi Barat dalam pengertian melacak akar-akar intelektual Barat dari sumber-sumber non-Barat; sumber yang barangkali kurang daya universal atau terlanjur dipukul rata sebagai warisan tertinggal (Faruque, 2024, p. 358).
Hussein Muharram secara lebih frontal mengumandangkan perlawanan atas modernitas, tidak hanya Eurosentrisme seperti yang diwaspadakan Faruque. Menurutnya, modernitas mengandung dua jebakan. Pertama, modernitas diandaikan sebagai khas Barat dan tidak tersedia di peradaban dan kebudayaan lainnya. Kedua, modernitas versi Barat ini dinobatkan sebagai standar bagi kebudayaan dan peradaban lainnya, termasuk Islam (Muharram, 2019, p. 35). Muharram turut memperingatkan mentalitas terjajah bahwa seolah Barat adalah simbol kemajuan sementara Islam adalah simbol kemunduran.
Di kancah studi al-Qur’an, Joseph Lumbard mendeteksi keangkuhan metodologis Barat kala mereka mempelajari Islam dan kitab sucinya al-Qur’an. Lumbard menunjukkan alam kesan di antara akademisi Barat yang mendiskreditkan khazanah keilmuan yang muslim bangun dari masa ke masa. Hal itu terlihat dari arus utama sarjana Barat dalam menempatkan epistemologi dan metodologi mereka sebagai “kritis”, “serius” dan “rigoris” (Lumbard, 2022, p. 10), sementara khazanah keilmuan muslim dalam mempelajari agamanya dinilai “naif”, “esensialis”, “tradisionalis”, “romantis”, mitologis dan lain seumpamanya (Lumbard, 2022, p. 7).
Khazanah tafsir klasik direduksi semata sebagai capaian susastra (literary achievement) yang tidak sanggup mengungkap makna asli al-Qur’an (original meaning). Sebagai gantinya, Gabriel Reynold, salah seorang proponen kesarjanaan Barat tentang al-Qur’an, menawarkan bahwa memahami al-Qur’an bukan berdasarkan teks setelahnya (khazanah ulama klasik) tapi mesti dengan teks sebelumnya (Bibel) (Reynolds, 2010, p. 13). Untuk itu, Lumbard menawarkan rekognisi (pengakuan) atas pusparagam ekologi pengetahuan sehingga memungkinkan hierarki baru dalam hal validasi guna menyingkirkan egoisme metodologi Barat (Lumbard, 2022, p. 11).
Tiga gagasan di atas berkisar tentang upaya mendekolonialisasi Islam dan dekolonialisasi studi al-Qur’an. Lebih lanjut, bagian berikut memperbincangkan dekolonialisasi studi Islam. Berbeda dengan yang pertama yang cenderung preskriptif yaitu tentang langkah yang mesti ditempuh dalam mendekolonialisasi Islam, maka yang kedua ini fokus ke penelitian tentang Islam oleh sarjana Barat dan dampaknya jika keadaan berbeda terjadi dalam trajektori studi Barat terkait Islam.
Mark Woodward, Indonesianis, membaca studi Islam di Indonesia menggunakan tiga pola baca, paradigma, model dan kontrafaktual. Paradigma ia acukan kepada versi Kuhn sebagai kumpulan capaian ilmiah yang diakui secara universal pada satu waktu dalam menyediakan model permasalahan dan solusi selaku acuan bagi komunitas peneliti dan praktisi (Kuhn, 1970, p. viii). Model merupakan representasi abstrak yang menyederhanakan dan mengeneralisir suatu objek berdasarkan observasi empiris dengan cara yang mengungkap pola dan ke-umum-an. Model merupakan perpanjangan praksis dari paradigma (Woodward, 2025, p. 106).
Sementara kontrafaktual ialah eksperimen pemikiran dengan mengajukan pertanyaan, “bagaimana jika…? (what if)” dalam rangka menakar kekuatan suatu entitas (Harman, 2013, p. 197). Dalam konteks studi Barat tentang Islam Indonesia, Woodward menyebut Stamford Raffles (1781-1826) yang menulis tentang Jawa dan C. Snouck Hurgronje (1857-1936), penulis tentang Aceh. Dua tokoh ini menghasilkan gambaran yang utuh tentang Islam di Indonesia yang beberapa dasawarsa kemudian membentuk pandangan umum (paradigma) bagi peneliti sesudahnya (Woodward, 2025, p. 101).
Hasil penelitian mereka bersama peneliti penerusnya, Clifford Geertz dan James Siegel berimplikasi salah satunya marginalisasi Islam Indonesia dari kesarjanaan Barat (Woodward, 2025, pp. 126–127). Islam Indonesia dianggap periferal sehingga alam pikiran Barat tentang Islam tereduksi ke Timur Tengah. Timtem dianggap sebagai acuan Islam. Singkat kisah, hal demikian berkontribusi pada pembentukan citra Islam seolah identik dengan gurun, gersang bahkan teroris mengingat Timtem pada era modern disesaki oleh kekerasan, perang saudara dan lain seterusnya.
Lebih lanjut, salah satu pembacaan kontrafaktual yang Woodward ajukan ialah kritik atas model tipologi muslim Jawa versi Geertz kepada tiga; priyayi, abangan dan santri. Geertz–dengan mengacu ke Hurgronje bahwa Mekkah merupakan jantung yang darinya arteri umat memompa darah segar ke penjuru dunia–mengandaikan bahwa arteri tersebut sudah buntu. Arteri di sini mengacu ke pusat studi Quran di pedesaan yang menurut Geertz hanya mengajarkan cara mengaji namun tidak mengerti isinya.
Penjelasan atas tipe ketiga ini menurut Woodward tidak mencerminkan model Islam Jawa tapi lebih ke pandangan kalangan modernis terhadap muslim tradisional Jawa. Hal itu lantaran pusat studi Islam bukan di pedesaan melainkan di pesantren. Pembacaan kontrafaktualnya, bagaimana seandainya Geertz berkesempatan mengunjungi PP. Lirboyo yang berlokasi 10 km dari tempat ia meneliti, Pare (Mojokuto)? (Woodward, 2025, p. 120). Lebih tegasnya, gambaran yang Geertz dapatkan tentang santri bisa saja berubah, seandainya ia menyempatkan diri menetap dan meneliti Lirboyo; bahwa santri bukan semata penganut muslim puritan yang lugu tapi sejatinya mengerti seluk-beluk keilmuan Islam.
Di negara yang sama, Muhammad Takbir dkk mengidentifikasi tiga hegemoni ilmu sosial di Indonesia berikut tiga proyek dekolonialisasi yang pernah diajukan. Takbir dkk mengidentifkasi ilmu sosial Indonesia mengalami tiga fase; paradigma Indologis (Belanda), paradigma ilmu sosial modern (Amerika) dan paradigma kontemporer (dominasi neoliberal melalui pasar). Fase pertama merupakan embrio ilmu sosial di Indonesia yang nantinya pusat hegemonik bergeser ke Amerika. Fase Belanda lebih ditengarai oleh hasrat kuasa Belanda dalam melanggengkan status quo-nya dengan meneliti secara sosial bangsa jajahannya. Ini bermula sejak penerbitan karya Raffles, History of Java in 1817, buku seputar kehidupan masyarakat Hindia-Belanda (Indonesia). Bertitimangsa 1851, Belanda meresmikan Koninklijk Instituut voor Taal-, Land-en Volkenkunde Van Nederlandsch Indie (KITLV). Studi tentang masyarakat bumiputera melalui jurusan Indologi di Universitas Leiden. Pada 1889, pemerintah Belanda mengutus Hurgronje untuk meneliti Islam di Indonesia. Selanjutnya menyusul Cornelis Van Vollenhoven (1874-1933) dan Julius Herman Boeke (1884-1956) untuk meneliti hukum adat dan perekonomian Indonesia.
Fase berikutnya ialah paradigma ilmu sosial modern yang dipengaruhi oleh Amerika. Amerika mengklaim ilmu sosial mereka objektif dan netral. Adalah George McTurnan Kahin, pionir kesarjanaan Amerika tentang Indonesia. Bukunya, Nationalism and Revolution in Indonesia (1952) mendulang apresiasi luas. Sekembalinya ke Amerika, Kahin mendirikan pusat studi Indonesia, “Cornell Modern Indonesia Project”. Lembaga ini menarik banyak mahasiswa. Generasi berikutnya yang lahir dari lembaga ini antara lain Benedict Anderson, William Liddle, Daniel S. Lev dan Herbert Fait (generasi pertama), Robert Herner dan Takashi Shirashi (generasi kedua) dan Michael Buehler (generasi keempat). Massachusetts Institute of Technology (MIT) turut mendirikan “Indonesian Project” (MIT Center for International Studies) dengan Benjamin Higgins sebagai director dan Rufus Hendon sebagai ketua tim lapangan.
Geertz merupakan salah satu peneliti lembaga MIT ini. Di pihak lain, Yale University juga mendirikan “Indonesian Language Studies” (Council Southeast Asia Studies). Amerika nantinya mempengaruhi Australia untuk meneliti Indonesia. Sejumlah mahasiswa Cornell University asal Australia seperti John Legged dan Herbert Feith mendirikan “Center for Southeast Asian Studies” di Monash University. Lembaga ini nantinya memunculkan M. C. Ricklefs dan Dave McRey. Sementara dari Indonesia, tercatat Selo Soemardjan, Harsja Bachtiar dan Meli G Tan sebagai alumnus Cornell University, dan Koentjaraningrat alumni Yale University. Mereka nantinya mendirikan lembaga studi ke-Indonesia-an pasca kembali ke tanah air. Tidak tanggung-tanggung, studi Indonesia ini mendapat suntikan dana dari Ford Foundation dan Rockefeller Foundation.
Adapun pada fase kontemporer, ilmu sosial Indonesia mengalami apa yang Verdi R. Hadiz sebut, marketization of social science (pem-pasar-an ilmu sosial). Fase ketiga ini ditengarai oleh iklim ekonomi-politik global yang melegalkan neoliberalisme bertopeng wacana globalisasi. Nugroho, sosiolog UGM menunjukkan ciri fase ketiga ini sebagai berikut. Pertama, pragmatisme intelektual di kampus di mana KBM kampus lebih berorientasi tujuan yang menguntungkan (profitable). Kedua, intelektual kampus cenderung menampilkan kapasitasnya di media, fenomena intelektual tontonan (the intellectual of spectacle). Ketiga, involusi akademis yang disebabkan oleh kegamangan tujuan ilmu sosial. Keempat, intelektual kampus kekurangan sikap asketik dan militansi akademik (Mustansyir, 2022, pp. 4–8).
Takbir dkk melanjutkan terdapat tiga proyek dekolonialisasi ilmu sosial di Indonesia. Pertama, pribumisasi ilmu sosial (indigenization of social science) yang diinisiasi oleh Ignas Kleden. Ignas mendasarkan proyek ini kepada dua alasan; ilmu sosial Indonesia dibentuk oleh Eurosentrisme serta bertujuan memerdekakan alam pikiran bangsa terjajah dari bekas penjajah. Kedua, filsafat Nusantara yang diinisiasi oleh fakultas filsafat UGM. Filsafat Nusantara hendak merekonstruksi khazanah filosofis dari berbagai lokalitas bangsa (filsafat lokal). Ketiga, integrasi keilmuan yang diinisiasi oleh sejumlah UIN di Indonesia antara lain UIN Sunan Kalijaga Yogyakarta, UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, UIN Maulana Malik Ibrahim Malang dan UIN Alauddin Makassar. Integrasi keilmuan ditujukan untuk mengantisipasi dan meresistensi arus sekulerisme Barat (Mustansyir, 2022, pp. 8–9).
Tiga penelitian dekolonialisasi Islam di muka terpola kepada dua orientasi; preskripsi dan deskripsi. Yang pertama berbicara seputar preskripsi (arahan dan saran) ihwal tata cara mendekolonialisasi Islam. Sementara dua yang terakhir bersifat deskripsi dalam artian menjelaskan secara apa adanya data yang sudah ada tentang dinamika dekolonialisasi Islam di Indonesia. Artikel saya mengambil langkah eksposisi (menjelaskan dulu secara apa adanya) wacana dekolonialisasi dalam rangka menentukan posisi. Artikel ini akan mengambil posisi preskriptif namun dengan mewaspadai jebakan bias ideologis supaya wacana dekolonialisasi berpeluang lolos uji coba justifikasi. Dari sudut objek, tulisan ini fokus pada sistem pengetahuan yakni dekolonialisasi sistem pengetahuan Islam. Dekolonialisasi sistem pengetahuan Islam bukan dengan cara anti-Barat berdasarkan beberapa alasan yang akan penulis paparkan pada sub bahasan kritik.
Dekolonialisasi Islam harusnya menyadari apa yang sebenarnya dekolonialisasi waspadai; sistem pengetahuan atau sistem kesan? Sejatinya terhadap kedualah, dekolonialisasi diarahkan. Namun terhadap sistem pengetahuan, dekolonialisasi sejauh ini dapat dikatakan masih gamang. Kegamangan ini pada sub bahasan terakhir tulisan ini coba penulis tambal dengan mengajukan preskripsi imajinasi kreatif. Untuk itu, sebelum memasuki aspek preskripsi, penulis terlebih dahulu hendak melayangkan kritik umum atas wacana dekolonialisasi.
Kritik Dekolonialisasi
1. Kritik terhadap Proponen
Proponen adalah kalangan yang menyetujui dekolonialisasi dalam berbagai cara, orientasi, kecenderungan dan tema konsentrasinya. Terhadap kalangan ini, problem utamanya berlokasi di kata kunci dekolonialisasi yaitu delinking. Pemutusan tautan dari Barat mengidap dua konten problematis; endapan ideologis dan krisis keabsahan akademis. Lebih tegasnya, umumnya wacana dekolonialisasi masih berkisar di lanskap identifikasi. Artinya, dekolonialisasi masih sesak dengan identifikasi akan keburukan Barat. Penulis tidak bermaksud mengecilkan penjajahan Barat namun aksentuasi berlebihan terhadap keburukan Barat membuat dekolonialisasi “buram” dalam memetakan sisi positif yang Barat bawa. Ini bukan semata urusan jasa Barat bagi dunia melainkan dimensi supraobjektif yang sistem pengetahuan mereka bawa.
Betapa pun dekolonialisasi oleh para proponennya sering digaungkan tidak anti-Barat namun tiadanya kesadaran supraobjektif dapat memerangkap para dekolonialis dalam simalakama (keluar dari sarang Barat masuk ke lubang antah-berantah yang tidak jelas). Supraobjektiftas ialah sisi “universal” dari sistem pengetahuan Barat. Tanda petik bertujuan mengingatkan bahwa universalitas tidak hanya dimiliki Barat tapi juga bangsa lain. Sisi “universal” maksudnya beberapa gagasan asal Barat mengandung kebenaran yang dapat diterima oleh berbagai kalangan.
Sementara itu, kebenaran sama sekali tidak pantas ditolak hanya dengan berdalih pengalaman keterjajahan. Yang demikian justru kesalahan berpikir argumentum ad hominem (melawan gagasan dengan menyerang kepribadian) (Albiansyah, 2021, p. 23). Pasalnya, penjajahan adalah bagian dari keburukan sementara keburukan dilawan oleh kebaikan. Sederhananya, jika Barat membuat pisau untuk menikam bangsa lain, maka yang mesti ditolak bukan pisaunya melainkan niat dan aksi menikamnya. Persoalan dekolonialisasi ialah belum adanya rumusan supraobjektif dalam memilah sisi “universal” Barat tanpa terperangkap dalam jebakan kolonialitas.
Lebih lanjut, delinking berisi upaya merumuskan tatanan multisektoral secara khas diri sendiri. Hal demikian bermasalah lantaran objek yang hendak disingkirkan (Barat) bukan entitas tunggal. Barat terdiri dari entitas non-Barat yang karena keangkuhan rasistiknya, mereka mengeliminasi entitas lain. Peradaban Barat yang kita kenal sekarang bukan hanya gabungan empat peradaban; Yahudi, Kristen, Yunani dan Romawi (Attas, 1993, p. 16) melainkan terdapat entitas kelima yang coba mereka singkirkan berlabel Islam (Islam Andalusia). Barat melakukan–meminjam istilah Fanon–amnesia sejarah bahkan terhadap sejarahnya sendiri. Selain Islam, tentu entitas lain turut berkontribusi terhadap pembentukan Barat baik dulu dan kini. Salah satu penelitian yang membongkar hal ini ialah artikel Nicholas C. Anakwue tentang pengaruh Afrika melalui Mesir terhadap filsafat Yunani (Anakwue, 2017).
Artinya, jika orientasi kedua delinking tidak mempertimbangkan percampuran Barat dengan entitas lain, maka delinking akan terjatuh pada penolakan bagian dirinya yang kebetulan mengendap dalam diri Barat. Ibarat menolak pencuri padahal pencuri tanpa disadari memberikan kembali pakaiannya yang dicuri. Tepat di titik ini, Frederick Cooper menggugat dekolonalisasi dalam artikelnya, Decolonizing Decolonization (Mendekolonialisasi Dekolonialisasi itu sendiri). Dekolonialisasi yang semula diarahkan kepada Barat berbalik menjurus pada dirinya sendiri. Hal itu lantaran agenda multisektoral dekolonialisasi belum menemukan kejelasan seperti mimpi yang dicanangkan (kekhasan versi diri sendiri). Artikel tersebut mengkaji sejarah Prancis, Inggris dan Afrika dengan mengajukan pertanyaan tentang apa yang bisa dekolonialisasi lakukan dan yang tidak (Cooper, 2025, p. 2). Elaborasi pertanyaan tersebut urgen menjadi landasan inspiratif dalam menavigasi dekolonialisasi ke depan.
2. Kritik terhadap Opponen
Opponen merupakan kebalikan proponen yaitu kalangan yang tidak menyetujui dekolonialisasi dengan berbagai vairannya entah menolak, memandang sebelah mata atau mengecilkan potensinya dan lain seumpamanya. Para opponen dekolonialisasi umumnya tidak memetakan berdasarkan filsafat ilmu dua konteks yaitu konteks penemuan dan konteks justifikasi. Stigmatisasi dekolonialisasi sebagai bias ideologis misalkan timbul karena penglihatan visioner mereka buram alias tidak sanggup menangkap potensi dekolonialisasi untuk lulus uji coba justifikasi. Taruhlah misal ketika muslim mengungkap capaian prestisius Islam pada abad keemasannya acapkali direduksi sebagai meromantisasi masa lalu. Fazlur Rahman dalam bukunya, Islam, meluruskan bahwa kembali ke masa lalu sebenarnya bukan bermaksud nostalgia atau romantisasi masa silam melainkan secara tidak langsung menunjuk masa depan dan terhadap masa lalu coba melokasikan iman (locating his faith) dalam beberapa peristiwa. Mengungkap kegemilangan Islam sejatinya bukan sebatas menginventarisir peristiwa melainkan merestorasi betapa Islam lebih hidup dalam beberapa hal dibanding entitas lainnya (Rahman, 2002, pp. 235–236). Sederhananya, masa lalu dijadikan pondasi spirit dan spiritual dalam meneroka masa depan.
Lebih lanjut, keberatan kalangan opponen setidaknya bertolak dari dominasi alam pikiran yang penulis sebut, “referensialisme”; gagasan dianggap benar ketika ia mengacu ke referensi. Ini spesifik untuk konteks Indonesia dan tidak menutup kemungkinan juga mengemuka di wilayah lainnya. Referensialisme tanpa disadari merupakan perpanjangan tangan dari evidensialisme (epistemologi yang menempatkan bukti sebagai tolok ukur kebenaran) (Forest, 2009, p. 1).
Sebagaimana sumbu kebenaran sains adalah bukti, maka dalam referensialisme, sumbu kebenaran ialah referensi. Akibatnya, para pemikir dan peneliti yang kerap mengkritisi budaya taqlid pada ulama malah terperangkap taqlid kepada Barat. Pola pikir referensial lambat laun membawa sial yaitu ketidakmampuan mencari apa yang tak terpikirkan (unthought). Untuk konteks Indonesia, Ignas Kleden mengkritisi minimnya pola belajar yang berorientasi imajinasi (Kleden, 2015). Pembelajaran di Indonesia acapkali menekankan hafalan dan ingatan bukan hanya terhadap materi keislaman melainkan juga materi umum yang notabene diangkut dari Barat. Jadi, problem yang menjangkiti opponen dekolonialisasi setidaknya dua yaitu ketidakmampuan memetakan dua konteks dalam filsafat ilmu serta kerangkeng pola pikir dan pola kesan referensial. Untuk itu, bagian pamungkas tulisan coba mengajukan dekolonialisasi Islam.
Preskripsi Dekolonialisasi Islam: Tiga Serangkai Pembebasan Epistemik nan Sistemik
Berdasarkan uraian sebelumnya tentang eksposisi dekolonialisasi dan kritik atasnya, penulis menilai agenda dekolonialisasi khususnya dalam konteks Islam ialah tiga; dekolonialisasi alam kesan tentang superioritas, membongkar sanad peradaban Barat dan preskripsi imajinasi kreatif. Tiga hal ini saling bertalian sehingga tidak dapat dipahami secara demarkatif namun lebih ke klasifikatif. Yang perlu digaris-bawahi, proyek dekolonialisasi Islam mesti menghindari sikap terlalu apologetis pada Islam dalam pengertian warisan khazanah klasik dan sikap terlalu reaktif terhadap Barat.
Hal demikian diungkap sedemikian rupa oleh Madjid Daneshgar kala ia mengevaluasi dekolonialisasi sebagai agenda yang tidak masuk akal dan tidak layak (neither plausible nor feasible) karena seringkali tipologinya berdasarkan etika (baik vs buruk, saleh vs tidak saleh, bermusuhan vs simpatetik) bukan logika (akademik vs apologetis, polemik vs non-polemik) (Daneshgar, 2021, pp. 175–176). Kendati demikian, penulis sepakat dengan evaluasi peneliti lain atas overgeneralisasi yang Daneshgar lakukan (Haj, 2025, p. 1224). Hanya saja, pada poin pembahasannya, penulis sepakat sejauh deteksi itu dalam rangka melindungi Islam dari stagnansi, involusi dan statis.
1. Dekolonialisasi Alam Kesan
Salah satu fenomena hermeneutik dan semiotik ialah munculnya pengertian dan kesan. Dua pendiri semiotika yaitu Saussure dan Pierce “tampaknya” belum menyadari sisi lain dari dunia pemahaman atas tanda-tanda yaitu kesan. Kesan sejatinya memainkan peran yang kadangkala lebih dominan dibanding pengertian. Tatkala disebut Barat, maka kesan yang muncul ialah kemajuan, model pembangunan, penalaran dan berbagai atribut yang menempatkan entitas satu ini paling superior dibanding yang lain. Ironisnya, pengertian tentang Barat acapkali terabaikan yaitu bahwa Barat bukan hanya menakjubkan tapi juga mengerikan. Sisi mengerikan ini yang diincar oleh dekolonialisasi. Seperti tulis Ngugi, dekolonisasi hendak mengingatkan sisi kolonial Barat lantaran banyaknya generasi Afrika yang menggandrungi Barat sampai tidak menyadari betapa imperialisme masih mengakar di sana (Thiong’o, 1981, p. 1). Namun dekolonialisasi alam kesan bukan hanya hendak mengungkap sisi gelap Barat melainkan untuk merumuskan versi baru kesetaraan. Versi ini mengambil inspirasinya dari ayat al-Qur’an dan sabda Nabi Saw:
…. إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقَاكُمْ….
…. Sesungguhnya yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah adalah orang yang paling bertakwa… (QS. Al-Ḥujurāt [49]: 13).
…..اَلْمُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِ كَالْبُنْيَانِ يَشُدُّ بَعْضُهُمْ بَعْضًا…..
…. Mukmin bagi mukmin yang lain bagai bangunan yang satu sama lain saling menguatkan…. (HR. Bukhārī No. 4684 atau 4864).
Sebelum masuk ke inspirasi ayat dan hadits ini, penting disadari bahwa pola pikir taqlid membuat muslim gugup dan gagap dalam melihat sisi lain Qur’an-Hadits yang lebih universal. Dua dalil ini jika mengacu ke alam pikiran mainstream berarti kewajiban formalistik bahwa muslim harus menghormati satu sama lain karena tolok ukur tentang yang terbaik adalah hak preriogatif Tuhan. Sayangnya dimensi supraobjektif dua dalil ini terabaikan. Lebih tegasnya, penulis hendak menawarkan pembacaan kosmopolitan dalam mengungkap lapisan universal dua dalil tersebut. Jika ayat dan hadits ini dipahami secara kosmopolitan, maka akan tergambar bahwa sejatinya tidak ada manusia baik individual maupun komunal yang sepenuhnya melebihi pihak lain. Barat yang maju dengan rasional ternyata lemah secara interpersonal. Tak ayal, peradabannya ialah peradaban banting (ḥaḍārah ṭarḍiyyah) (Ḥanafī, 1991, p. 17). Persaingan sadis kerap terjadi di antara mereka jauh sebelum mereka menjajah, misal Belanda pra-kolonialismenya terhadap Indonesia, dijajah oleh Spanyol dan sempat melakukan perang kemerdekaan selama 80 tahun (Suryanegara, 2016, p. 162).
Sebaliknya, Indonesia maju secara interpersonal namun lemah secara rasional. Karenanya, sekalipun Indonesia bukan sumbu modernitas, toleransi agama di Indonesia menjadi rujukan dunia. Azra menggambarkan karakter Indonesia sebagai akomodatif; kemampuannya menyerap hal-hal dari bangsa-bangsa luar (Azra, 2013, p. 63). Artinya, setiap bangsa memiliki kelebihan dan kekurangan yang sejatinya saling menguatkan satu sama lain baik disadari maupun tidak. Kekerasan akan terjadi manakala manusia mensubordinasi satu kelebihan di bawah kelebihan lain atau mendramatisasi satu kelemahan. Afrika yang diperlakukan secara apartheid justru lebih baik dari Barat karena mereka tidak menjajah bangsa lain.
Hadits di atas dapat dijadikan landasan pacu dalam merumuskan versi baru kesetaraan yaitu, “egalitarianitas liyan”; kesetaraan bukan dalam arti menyamaratakan atau mengesampingkan pihak lain tetapi memperlakukan pihak lain tetap pada keunikannya. Bahwa masing-masing memiliki kelebihan dan kekurangan yang saling melengkapi bukan mendiskriminasi. Barat dan proponennya barangkali miskin kesadaran demikian sehingga memperlakukan yang lain secara rasis dan dalam sistem epistemik memprimadonakan kecerdasan logis-matematis dan lingustik padahal kecerdasan ada delapan macam (Gardner, 2011). Meminjam pernyataan Einstein, “everybody is genius. But if you judge a fish by its ability to climb a tree, it will live its whole live believing that it is stupid”; setiap orang itu genius, namun jika engkau menilai ikan dari kemampuannya memanjat pohon, maka seumur hidup ikan itu akan merasa dirinya bodoh.
2. Membongkar Sanad Peradaban Barat
Dekolonialisasi kesan akan tertinggal sebagai slogan jika tidak ditopang oleh penelitian. Memusuhi Barat akan menelantarkan dua kebenaran. Pertama, Barat punya kelebihan yang bagaimana pun kontributif bagi peradaban. Kedua, tentu ada elemen bangsa lain yang mengendap dalam peradaban Barat yang dengan menelitinya, imajinasi tentang Barat tidak lagi berbasis kolonialitas melainkan multikulturalitas. Bahwa Barat adalah campuran dari entitas non-Barat. Setidaknya tiga gagasan dapat menjadi landasan teoritis penerapan agenda kedua ini, yaitu oksidentalisme seperti yang digagas Ḥasan Ḥanafī (Ḥanafī, 1991) dan Syed Naquib al-Attas (Attas, 1993), provinsialisasi Eropa (Provincializing Europe) gagasan Dipesh Cakrabarty (Cakrabarty, 2000) yang menekankan sumbangsih bangsa non-Barat terhadap Barat dan transkulturasi gagasan antropolog Kuba, Fernando Ortiz (Ortiz, 1995) yang menemukan fenomena percampuran budaya Amerika Latin dengan Barat. Hal yang sama juga terjadi pada Barat sebelum, menjelang dan setelah penjajahan.
Pembongkaran ini diarahkan pada orientasi berinspirasi Qur’ani:
وَالَّذِيْنَ اجْتَنَبُوا الطَّاغُوْتَ أَنْ يَعْبُدُوْهَا وَأَنَابُوْا إِلَى اللهِ لَهُمُ الْبُشْرَى فَبَشِّرْ عِبَادِ. اَلَّذِيْنَ يَسْتَمِعُوْنَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُوْنَ أَحْسَنَهُ أُولئِكَ الَّذِيْنَ هَدَاهُمُ اللهُ وَأُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبَابِ.
Dan orang-orang yang menjauhi ṭāghūt (yaitu) tidak menyembahnya dan kembali kepada Allah, bagi mereka berita gembira, sebab itu sempaikanlah berita itu kepada hamba-hamba-Ku. Yang mendengarkan perkataan lalu mengikuti apa yang paling baik di antaranya. Mereka itulah orang-orang yang diberi Allah petunjuk dan mereka itulah orang-orang yang mempunyai akal (QS. Al-Zumar [39]: 17-18).
Umumnya tersedia dua cara memahami ayat termasuk ayat di atas yaitu pendekatan kebahasaan dan kesejarahan. Jika menggunakan pendekatan kebahasaan, maka rujukannya ialah khazanah tafsir klasik. Jika menggunakan kesejarahan, maka pembaca harus menelusuri konteks mikro dan makro ayat tersebut. Sebenarnya tersedia pembacaan ketiga yaitu mengambil inspirasi dari ayat ini untuk diformulasi dalam usaha berkontribusi bagi tatanan. Salah satu contoh–bukan satu-satunya supaya kita tetap melestarikan kekayaan wacana–pembacaan ketiga adalah usaha Kuntowijoyo merumuskan Ilmu Sosial Profetik berdasarkan QS. Āli ‘Imrān [3]: 110 (Kuntowijoyo, 2008).
Lebih lanjut, bagian yang bergaris-bawah pada ayat ini menyiratkan pesan keterbukaan dan objektifitas. Bahwa menjadi muslim tidak harus fanatik baik terhadap khazanah ulama klasik apalagi terhadap Barat. Pada saat yang sama, menjadi muslim artinya belajar objektif dalam rangka mencari yang terbaik. Jika dipertanyakan lalu apa tolok ukur yang terbaik? Di sini kita bisa merekonstruksi adagium Qawā’id Fiqih secara kosmopolitan, dar’ al-mafāsid muqaddam ‘alā jalb al-maṣāliḥ: menolak kerusakan didahulukan dari menarik kemaslahatan. Tolok ukur terbaik adalah yang minim resiko lebih-lebih tidak beresiko.
Jadi, tolok ukur terbaik bukan maju, bukan keren, bukan mentereng dan bukan apa pun yang seringkali membius manusia secara pencitraan. Artinya, semua orientasi yang dikesampingkan (maju, pembangunan, logis dll) bukan ditolak melainkan ditempatkan di bawah komando adagium tersebut. Ini bukan dalam rangka menjadikan Islam sebagai penjajah baru, namun hendak menegaskan bahwa secara supraobjektif, fiṭrah dan naluri manusia tentu akan mengafirmasi bahwa resiko mesti ditolak karena dengan menolak resiko, manfaat akan mudah tumbuh.
3. Preskripsi Imajinasi Kreatif
Pada bagian pendahuluan, tercuplik pernyataan Amin Abdullah bahwa logika untuk menguji teori tersedia namun logika untuk mencipta teori belum ada. Pernyataan ini Amin tuliskan dalam membicarakan imajinasi kreatif mengenai agama dan sains. Tantangannya sekarang, mungkinkah menyediakan ide penuntun yang mengarahkan imajinasi kreatif lebih mendekati peluang lulus uji coba justifikasi? Untuk menjawabnya, penulis akan mengelaborasi empat pertanyaan metafisik Muḥammad Bāqir al-Ṣadr dalam Falsafatunā. Ṣadr menjelaskan langsung disertai contohnya empat pertanyaan metafisik yang mendasari cara kerja perumusan teori, yaitu “apa ini?”, “Apa ini ada?”, “Seperti apa ini?”, dan “Mengapa begini?” (Ṣadr, 2009, p. 337). Ia menuturkan:
“Mari kita ambil (contoh) panas dan menggunakan pertanyaan-pertanyaan ini pada salah satu fenomena alam. “Apa itu panas?” dengan pertanyaan ini, kita mencari penjelasan spesifik mengenai panas. Jadi, kita menjawab pertanyaan ini, misalnya, (dengan mengatakan) bahwa panas itu adalah suatu bentuk dari kekuatan. “Apakah panas ada di alam?” Jawaban kita tentu saja sebagai penetapannya. “Seperti apa panas itu?” Dengan kata lain, apa fenomena dan karakter panas? Jawaban terhadap pertanyaan ini diberikan oleh ilmu fisika. Jadi, misalnya, dikatakan bahwa di antara properti panas itu ada menghangat, meluas, berkontraksi, mengubah sebagian karakteristik materi, dll. Terakhir, “mengapa panas itu ada?” Pertanyaan ini dinisbahkan pada kepentingan untuk memahami faktor-faktor dan sebab-sebab yang menimbulkan panas dan kondisi eksternal yang menjadi faktor bergantungnya panas. Jawabannya, misalnya adalah bumi menurunkan kekuatan panasnya dari matahari serta kemudian memancarkan dan lain-lain.” (Ṣadr, 2013, p. 247).
Aspek terpenting dari contoh di atas bukan rincian penjelasannya tetapi saripati dan intisarinya. Empat pertanyaan tadi dapat dipadatkan kepada tiga formulasi berikut. Pertama, pertanyaan definitif yaitu untuk mengungkap hakikat dari sesuatu. Pertanyaan, “apa ini?” mengarah pada dua kemungkinan jawaban yaitu deskriptif (ta’rīf) dan definitif (ḥadd) menurut kategori logika atau manṭiq. Hasil pertanyaan definitif ialah abstraksi global dan universal. Misal, siapa itu manusia? Manusia adalah hewan yang berpikir. Persoalannya, hal-hal yang abstrak bagaimana pun akan manusia konkretkan. Konkretisasi perkara abstrak tersebut disediakan oleh pertanyaan ketiga yang penulis labeli sebagai pertanyaan spesifikatif, yaitu “Seperti apa manusia?”
Sebelumnya penting penulis tegaskan mengapa pertanyaan kedua (apa ini eksis) tidak penulis elaborasi? Itu lantaran pertanyaan pertama sudah mengandaikan keberadaan sesuatu yang dipertanyakan. Pasalnya, manusia tidak mungkin menanyakan sesuatu yang tidak ada. Yang manusia pertanyakan sesuatu yang keberadannya masih taksa. Lebih lanjut, jawaban atas pertanyaan spesifikatif di atas misal dengan menunjuk manusia Indonesia. Nah, lokus yang memungkinkan imajinasi kreatif bekerja secara rigoris ialah mengajukan pertanyaan yang keluar dari spesifikasi namun tetap dalam koridor definisi. Misal, bagaimana jika singa dapat berpikir, apakah ia layak disebut manusia mengingat definisi manusia ialah hewan yang berpikir? Penalaran dalam menjawab pertanyaan ini dapat memperbaharui entah definisi tentang manusia atau spesifikasi definisi tersebut.
Ketiga, pertanyaan korelasional yaitu “Mengapa ini….?” Penulis sengaja hilangkan diksi “begini” guna menunjukkan relasi mengapa dengan berbagai hal yang lebih luas. Selain itu, penulis melabelinya sebagai korelasional dalam rangka melihat hubungan entitas yang dipertanyakan dengan entitas lainnya. Umumnya, pertanyaan “mengapa” mengarah ke belakang yang berarti mencari jawaban kausal. Namun, ia juga mengarah ke depan yang berarti mencari jawaban motivasional. Meminjam trilema munchausen-nya Hans Albert, pertanyaan kausal akan mengarah pada salah satu tiga kemungkinan jawaban. Misal, “Mengapa manusia didefinisikan berpikir?” Karena manusia memang berpikir. Albert menyebut ini kesalahan berpikir karena sesuatu yang dipertanyakan malah dijadikan jawaban. Kemungkinan kedua ialah regresi tanpa batas misal karena manusia diciptakan Tuhan untuk berpikir. Lalu mengapa Tuhan menghendaki demikian? Karena blablabla tanpa henti ke belakang. Jawaban ini juga kesalahan berpikir karena tidak mungkin manusia terus mencari tanpa henti. Kemungkinan satu-satunya bahkan yang selalu terjadi dalam dinamika pengetahuan dan wawasan ialah berhenti pada satu pangkal yang dianggap mapan. Taruhlah misal, kehendak Tuhan dijadikan pangkal mapan dari pertanyaan itu atau dapat diganti dengan jawaban lain (Albert, 1985, pp. 16–17).
Trilema munchausen juga bekerja pada tataran motivasional. Untuk apa manusia berpikir? Jawabannya akan berkisar pada tiga kemungkinan di atas. Nah, imajinasi kreatif dapat bekerja di sini dengan mempertanyakan dasar yang sudah mapan. Tujuannya bukan untuk menjumpai ketakterbatasan melainkan untuk menemukan batas baru. Namun supaya tidak terperangkap nihilisme dan skeptisisme radikal, maka penting kita menyadari eksistensi supraobjektif. Salah satu eksistensi supraobjektif yang mengendap dalam epistemologi baik epistemologi keyakinan maupun keraguan ialah adanya batas yang diakui. Nihilisme misalnya betapa pun anti-kemapanan tanpa disadari ia memapankan dirinya sendiri. Karena jika benar-benar menihilkan apa saja tanpa kecuali, maka nihilisme juga harus menolak dirinya sendiri. Entahlah, kebingungan macam apa yang akan terjadi setelahnya bahkan kebingungan pun tidak mewakili.
Tiga pertanyaan preskripsi imajinasi kreatif yang digali dari empat pertanyaan metafisik di atas setidaknya dapat menjadi ide penuntun dalam mendekolonialisasi Islam. Cara kerja umumnya ialah dengan mempertanyakan sistem yang sudah ada. Secara sekilas penulis akan contohkan–sebelum contoh ini akan penulis elaborasi di tulisan yang lain–dengan hukum supply and demand selaku salah satu pilar ekonomi kapitalisme dan neokapitalisme. Pertama, apa itu supply and demand? Ia merupakan hukum ekonomi tentang hubungan antara jumlah barang dan jasa yang tersedia (supply/penawaran) dan jumlah yang diinginkan konsumen (demand/permintaan). Dua kata kunci ini memiliki tiga relasi; ketika permintaan tinggi, maka penawaran rendah. Maksudnya, ketika permintaan pasar melebihi jumlah ketersediaan komoditas, maka harga komoditas cenderung naik. Berikutnya, permintaan rendah, penawaran tinggi. Maksudnya, jika jumlah komoditas melebihi jumlah permintaan, maka harga akan turun. Relasi ketiga, harga cenderung stabil pada titik di mana permintaan pasar seimbang dengan ketersediaan komoditas.
Kedua, seperti apa supply and demand? Ini untuk menspesifikasi hukum tersebut misal dengan jawaban, setiap kali diluncurkan model baru Iphone, maka harga cenderung naik karena besarnya demand (permintaan pelanggan) dibanding jumlah supply (ketersediaan Iphone model terbaru). Ketika muncul model terbaru lagi, maka Apple (perusahaan Iphone) akan menurunkan harga model lama karena supply-nya melebihi demand. Itu terjadi sebab demand mengarah ke model terbaru. Dalam rangka menjaga penjualan model lama dalam keadaan demand berkurang, maka diturunkanlah harga model lama. Jika nanti supply dan demand seimbang, maka harga Iphone cenderung stabil. Ketiga, pertanyaan korelasional, “Mengapa Apple dan hampir seluruh industri besar dunia berlomba-lomba dalam kebaharuan?” Pertanyaan lanjutannya, apakah perlombaan kebaharuan itu memang kebutuhan dan keperluan manusia atau terdapat kemungkinan lain? Jika kita renungkan ini lebih dalam, secara samar-samar akan mulai tampak bahwa ekonomi kontemporer tidak lagi digerakkan oleh supply and demand melainkan consumption engineering (rekayasa konsumsi) oleh elite global dan industri besar. Bagaimana hukum tersebut dan serta bagaimana solusinya? Penulis akan melanjutkannya di tulisan lain. Wallahu A’lam.
Senarai Pustaka
Abdullah, M. A. (2014). Religion, Science and Culture: An Integrated, Interconnected Paradigm of Science. Al-Jami’ah: Journal of Islamic Studies, 52(1).
Albert, H. (1985). Treatise on Critical Reason. Princeton University Press.
Albiansyah. (2021). Logical Fallacies, Critical Thinking Disposition and Analytical Exposition Writing: A Correlational Study at the Elevent Grade Students of SMK Bima Informatika Bintaro [Tesis]. UIN Syarif Hidayatullah.
Anakwue, N. C. (2017). The African Origins of Greek Philosophy: Ancient Egypt in Retrospect. Phronimon, 18.
Anzaldua, G. (2015). Light in the Dark, Lu en lo Oscuro: Rewriting Identity, Spirituality, Reality. Duke University Press.
Attas, S. M. N. al-. (1993). Islam and Secularism (2nd ed.). ISTAC.
Azra, A. (2013). Distinguishing Indonesian Islam: Some Lessons to Learn. In Islam in Indonesia: Contrasting Images and Interpretation. Amsterdam University Press.
Bhambra, G. K. (2014). Postcolonial and Decolonial Dialogues. Postcolonial Studies, 17(2).
Cakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe: Postcolonial Thought and Historical Difference. Princeton University Press.
Cooper, F. (2025). Decolonizing Decolonization. Comparative Studies in Society and History. https://doi.org/0.1017/S0010417525100108
Daneshgar, M. (2021). I Want to Become an Orientalist Not a Colonizer or a “De-Colonizer.” Method and Theory in the Study of Religion (Brill), 33.
Faruque, M. U. (2024). Decolonizing the Muslim Mind: A Philosophical Critique. Philos Forum, 5(5).
Forest, P. (2009). The Epistemology of Religion. https://www.researchgate.net/publication/228977847
Gardner, H. (2011). Frames of Mind: The Theory of Multiple Intelligences. Basic Book.
Gatsheni, S. J. N.-. (2020). Decolonization, Development and Knowledge in Africa: Turning Over a New Leaf. Routledge.
Haj, A. S. A., Abdullah Khoirur Rofiq dan Adam Annural. (2025). Melawan Dominasi Epistemik: Tinjauan atas Dekolonisasi Studi Al-Qur’an dan Inklusivitas Pengetahuan. Al-Afkar: Journal for Islamic Studies, 8(1).
Ḥanafī, Ḥasan. (1991). Muqaddimah fī ‘Ilm al-Istigrāb. al-Dār al-Fanniyyah li al-Nasyr wa al-Tawzī’.
Harman, G. (2013). An Outline of Object-Oriented Philosophy. Science Progress, 96(2).
Huene, P. H.-. (1987). Context of Discovery and Context of Justification. Studies in History and Philosophy of Science, 18(4).
Kleden, I. (2015, June 25). Tanggung Jawab atas Pendidikan. Kompas.
Kuhn, T. S. (1970). The Structure of Scientific Revolution (Second Edition, Enlarged). The University of Chicago Press.
Kuntowijoyo. (2008). Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi (Edisi Baru). Mizan.
Loomba, A. (2005). Colonialism/Postcolonialism: The New Critical Idiom (Edisi Kedua). Routledge.
Lumbard, J. E. B. (2022). Decolonizing Qur’anic Studies. Religions, 13(176).
Muharram, M. A. H. (2019). Decolonizing the Arab-Muslim Mind: A Call for a Postcolonial Provincializing Response to Modernity. Al-Jāmi’ah al-Waṭaniyyah, 9.
Mustansyir, M. T., Misnal Munir dan Rizal. (2022). Decolonizing Social Sciences in Postcolonial Countries: Reflection on the Social Sciences in Indonesia. Research, Society and Development, 11(3).
Ortiz, F. (1995). Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. Duke University Press.
Popper, K. R. (1992). The Logic of Scientific Discovery. Routledge.
Quijano, A. (2000). Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America. Nepantla: View From South, 1(3).
Quijano, A. (2024). Foundational Essays on the Coloniality of Power. Duke University Press.
Rahman, F. (2002). Islam (Second Edition). University of Chicago Press.
Reynolds, G. S. (2010). The Qur’an and Its Biblical Subtext. Routledge.
Ricoeur, P. (2016). Hermeneutics and the Human Sciences: Essays on Language, Action and Interpretation (Cambridge Philosophy Classics Edition). Cambridge University Press.
Ṣadr, M. B. al-. (2009). Falsafatunā: Dirāsah Mawḍū’iyyah fī Mu’tarak al-Ṡirā’ al-Fikrī Bayn Mukhtalaf al-Tayyārāt al-Falsafiyyah wa Khāṣṣat al-Falsafah al-Islāmiyyah wa al-Māddiyyah al-Diyāliktīkiyyah al-Māriksiyyah. Dār al-Ta’āruf li al-Maṭbū’āt.
Ṣadr, M. B. al-. (2013). Falsafatuna: Materi, Filsafat, dan Tuhan dalam Filsafat Barat dan Rasionalisme Islam. RausyanFikr Institute.
Sardar, Z. (2003). Islam, Postmodernism and Other Futures: A Ziauddin Sardar Reader. Pluto Press.
Suryanegara, A. M. (2016). Api Sejarah: Mahakarya Perjuangan Ulama dan Santri dalam Menegakkan Negara Kesatuan Republik Indonesia (Vol. 1). Surya Dinasti.
Thiong’o, N. wa. (1981). Decolonising the Mind: The Politics of Language in African Literature. Zimbabwe Publishing House.
Thompson, J. B. (1984). Studies in the Theory of Ideology. University of California Press.
Walsh, W. D. M. dan C. E. (2018). On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis. Duke University Press.
Woodward, M. (2025). Paradigms, Models, Counterfactuals: Decolonializing the Study of Islam in Indonesia. Studia Islamika, 32(1).
Aldi Hidayat, Dosen Fakultas Ushuluddin Institut Ilmu Al-Qur’an (IIQ) An-Nur Yogyakarta.
